Molla Fenari

751 yılının Safer ayında (Nisan 1350) doğdu. Asıl adı Şemseddin Muhammed b. Hamza’dır. Fenârî nisbesi hakkında kaynaklarda farklı görüşler bulunmaktadır. Bu nisbenin, Mâverâünnehir bölgesinde ya da Bursa civarında Yenişehir ile İnegöl yakınlarındaki Fenâr köyünden geldiğini söyleyenler bulunduğu gibi babasının fenercilik mesleğiyle ilgili olduğunu ileri sürenler de vardır. Kahire’de ondan icâzet alan İbn Hacer el-Askalânî’nin İbnü’l-Fenerî diye tanındığını belirtmesi, Zeynüddin el-Hâfî’nin halifesi İbn Gānim el-Kudsî’ye gönderdiği Arapça bir şiirinde kendisinden İbnü’l-Fenârî diye söz etmesi (Taşköprizâde, s. 27) babasının da bu nisbeyle anıldığını göstermektedir. Açık bilgi bulunmaması sebebiyle kaynaklar bu rivayetleri nakletmekle yetinmiş, Uzunçarşılı ise bir gerekçe göstermeden Yenişehir ile İnegöl taraflarındaki Fenâr kasabasından olduğunu kaydetmiştir.

Molla Fenârî, ilk öğrenimini babasının yanında tamamladıktan sonra İznik’te Alâeddin Ali Esved’in derslerine devam etti. Hocasıyla arasında geçen ilmî bir tartışma yüzünden oradan ayrıldı ve Amasya’ya gitti. Amasya’da Cemâleddin Aksarâyî’nin öğrencisi oldu ve 778 (1376) yılında kendisinden icâzet aldı. Ardından Seyyid Şerîf el-Cürcânî ile birlikte gittiği Kahire’de başta Ekmeleddin el-Bâbertî olmak üzere çeşitli âlimlerden şer‘î ilimleri tahsil etti; Bâbertî’den de icâzet aldıktan sonra Bursa’ya döndü. Yıldırım Bayezid tarafından Manastır Medresesi müderrisliği ve bunun yanı sıra 795’te (1393) Bursa kadılığı ile görevlendirildi. Bu vazifesini on yıl kadar sürdürdü. Ankara Savaşı’nın ardından Timur’un askerleri Bursa’yı ele geçirince, daha önce Yıldırım Bayezid’in esir alıp hapsettirdiği Karamanoğlu Alâeddin Bey’in iki oğlu II. Mehmed Bey ve Ali Bey hürriyetine kavuşmuş ve Timur tarafından Karamanlı ülkesinin yönetimine getirilmişti. Molla Fenârî de muhtemelen Mısır seyahati dönüşünde Konya ve Karaman’a uğradığında tanıştığı Mehmed Bey’le Karaman’a gitti. Orada on yıldan fazla bir müddet ders verdi. 817’de (1414) Bursa’ya döndü ve Çelebi Sultan Mehmed devrinde 818 (1415) yılında ikinci defa Bursa kadılığına getirildi. 822’de (1419) çıktığı hac seyahatinden dönerken Kahire’ye uğradı ve el-Melikü’l-Müeyyed Şeyh el-Mahmûdî’nin isteğiyle bir süre orada kaldı. Kahire’de bulunduğu sırada dönemin önde gelen âlimleriyle ilmî müzakerelerde bulundu ve ders verdi. 823 (1420) yılında Mısır’dan ayrılan Molla Fenârî, Kudüs’e uğradıktan sonra Bursa’ya döndü ve eski görevine devam etti. II. Murad tarafından 828’de (1425) müftülük vazifesine tayin edildi. Bu unvanı taşıyan kimsenin diğer ulemâya nisbetle önemli bir mevki işgal ettiği bilinmekle birlikte bazı kaynaklarda Fenârî’nin ilk şeyhülislâm olarak anılması, pâyitaht müftülük makamının XVI. yüzyılın ortalarında ulaştığı kurum hüviyetiyle kelimenin kazandığı “devletin bütün ilmiye sınıfının resmî mercii” anlamında düşünülmemelidir.

833 (1430) yılında yaptığı ikinci hac yolculuğunda da Kahire’ye uğrayan Molla Fenârî buradaki âlimlerle ilmî görüşmeler yaptı. Döndükten kısa bir süre sonra 1 Receb 834 (15 Mart 1431) tarihinde Bursa’da vefat etti. Hüseyin Hüsâmeddin, bazı vakıf kayıtlarına ve kitâbelere dayanarak Molla Fenârî’nin 838’de (1434-35) öldüğünü kaydeder (TTEM, XVII/19 [1928], s. 155). Cenazesi kendi yaptırdığı caminin hazîresine defnedildi. Öğrencileri arasında oğlu Mehmed Şah Fenârî, Şehâbeddin İbn Arabşah, Kadızâde-i Rûmî, Kutbüddinzâde İznikî, Kâfiyeci, Emîr Sultan, Molla Yegân ve İbn Hacer el-Askalânî gibi âlimler bulunmaktadır.

Molla Fenârî, Osmanlı Devleti’nde tasavvufa ilgi duyan ilmiye mensuplarının önde gelenlerindendir. Tasavvuf kültürüne olan yakın ilgisi bazı eserlerinde açıkça görülür. Tasavvufî düşüncelerinin şekillenmesinde Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin tesiri vardır ve İbnü’l-Arabî’ye nisbet edilen Ekberiyye mektebinin görüşlerini Anadolu’da temsil eden âlimler arasında yer almaktadır. Babasından Sadreddin Konevî’nin Miftâḥu’l-ġayb’ını okumuş, daha sonra bu eseri şerhetmiştir. Fenârî ayrıca hem Miftâḥu’l-ġayb’ı hem de İbnü’l-Arabî’nin Fuṣûṣü’l-ḥikem’ini okutmuştur. Taşköprizâde, Fenârî’nin babasının Sadreddin Konevî’den Miftâḥu’l-ġayb’ı okuduğuna dair bir rivayet naklediyorsa da (eş-Şeḳāʾiḳ, s. 24) bu tarihen mümkün görünmemektedir. Konevî’nin ölüm tarihi (673/1274) göz önüne alınırsa Fenârî doğduğunda babasının 100 yaşlarında olması gerekir. Bu sebeple bizzat Konevî’den değil talebesinden veya talebesinin talebesinden okumuş olmalıdır. Kaynaklarda ayrıca Ebheriyye (Evhadiyye-Safeviyye / Erdebîliyye) ve Rifâiyye tarikatlarından hilâfet aldığı ve Zeyniyye tarikatına da intisap ettiği kaydedilmektedir. Diğer taraftan Fahreddin er-Râzî ekolüne bağlı olup Râzî’nin geliştirdiği İbn Sînâcı sistemin Osmanlı geleneğine taşınmasında önemli rol oynamıştır.

Gerek devlet erkânının gerekse halkın saygı gösterdiği ve maddî durumu iyi olmasına rağmen sade bir hayat yaşadığı nakledilen Molla Fenârî geçimini sağlamak için ipekçilikle meşgul olmuştur. Taşköprizâde, Fenârî’nin vefat ettiğinde 10.000 ciltlik bir kütüphane bıraktığına dair bir rivayet kaydeder. Molla Fenârî, Kudüs’te bir medrese ile Bursa’da üç mescid ve bir medrese yaptırmış, 833 (1430) tarihli vakfiyesiyle bunlara birçok emlâkini tahsis etmiştir (Bilge, s. 232-241). Oğullarından Mehmed Şah Fenârî de (ö. 839/1435 [?]) âlim olup çeşitli eserler telif etmiş, Yûsuf Bâlî ise (ö. 840/1436-37) müderrislik ve kadılık görevlerinde bulunmuştur. Osmanlı Devleti’nde ilmiye sınıfına tanınan imtiyazlar ilk defa II. Murad tarafından Molla Fenârî ailesine verilmiş, daha sonra bütün ilmiye ailelerine teşmil edilmiştir.

Eserleri. 1. ʿAynü’l-aʿyân (Tefsîru Sûreti’l-Fâtiḥa). İşârî tefsir türünün örneklerinden olup Karamanoğlu Mehmed Bey’e ithaf edilmiştir. Eserde tefsir usulüne dair geniş bir mukaddime yer almaktadır. Çeşitli kütüphanelerde yazma nüshaları bulunan kitabın müellif hattı olduğu tahmin edilen nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayıtlıdır (Mahmud Paşa, nr. 9). İstanbul’da basılan (1325) eser üzerinde Zülfikar Durmuş, Şemsüddin Muhammed b. Hamza el-Fenârî’nin Hayatı ve Aynü’l-A‘yan Adlı Eserinin Tahlili adıyla yüksek lisans çalışması yapmıştır (1992, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü).

2. Taʿlîḳāt ʿalâ evâʾili’l-Keşşâf. Zemahşerî’nin el-Keşşâf adlı tefsirinin Fâtiha sûresiyle Bakara sûresinin bir bölümüne yazılmış ta‘lîkāttır (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 183).

3. Fuṣûlü’l-bedâyiʿ. Usûl-i fıkha dair bu eser müellifin en meşhur çalışmalarından biri olup iki cilt halinde basılmıştır (İstanbul 1289).

4. Şerḥu’l-Ferâʾiżi’s-Sirâciyye. Hanefî fakihi Secâvendî’ye ait eserin en güzel şerhlerinden biridir (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2524; Giresun Yazmaları, nr. 117; Yazma Bağışlar, nr. 318; Lâleli, nr. 1310/1, 1311/1).

5. Şerḥu Telḫîṣi’l-Câmiʿi’l-kebîr fi’l-fürûʿ. Hanefî fakihi Hılâtî’nin, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin el-Câmiʿu’l-kebîr’inin muhtasarı olan Telḫîṣü’l-Câmiʿi’l-kebîr adlı eserinin bir bölümünün şerhidir (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 962, 963/2; Yenicami, nr. 482/2).

6. Şerḥu Fıḳhi’l-Keydânî (Süleymaniye Ktp., Dârülmesnevî, nr. 512/22).

7. Miṣbâḥu’l-üns beyne’l-maʿḳūl ve’l-meşhûd fî şerḥi Miftâḥi’l-ġayb. Sadreddin Konevî’ye ait eserin şerhi olup Muhammed Hâcevî tarafından neşredilmiştir (Tahran 1374 hş.). Bu neşirde Mirza Hâşim el-Üşkûrî, Âyetullah Humeynî, Seyyid Muhammed el-Kummî, Âgā Muhammed Rızâ Kumişeî, Hasanzâde Âmilî gibi şahısların ta‘lîkātına da yer verilmiştir. Ayrıca eseri Hâcevî Farsça’ya tercüme etmiştir (Tahran 1374 hş.). Âyetullah Humeynî’nin ta‘lîkātı ayrıca Dâvûd-i Kayserî’nin Fuṣûṣü’l-ḥikem şerhine yaptığı ta‘lîkātla birlikte yayımlanmıştır (Taʿlîḳāt ʿalâ şerḥi Fuṣûṣi’l-ḥikem ve Miṣbâḥi’l-üns, Kum 1365 hş.).

8. Şerḥu dîbâceti’l(muḳaddimeti’l)-Mes̱nevî (İstanbul 1288).

9. Sûfiyyenin Libâs ve Etvâr ve Meslekine Dair İtirâzâta Reddiye (Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 71).

10. Taḥḳīḳu ḥaḳāʾiḳi’l-eşyâʾ ve deḳāʾiḳi’l-ʿulûm ve’l-ârâʾ (Risâle fi’t-taṣavvuf, el-Muḳaddimâtü’l-ʿaşere). Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’sinde yer alan ve “künnâ hurûfen âliyât” şeklinde başlayan beytin şerhi olup Muhammed Hâcevî tarafından yapılan Farsça tercümesiyle birlikte neşredilmiştir (Terceme ve Metn-i Şerḥ-i Rubâʿî-i Şeyḫ-i Ekber Muḥyiddîn ʿArabî, Tahran 1375 hş.).

11. Taʿlîḳa ʿalâ Iṣṭılâḥâti’ṣ-ṣûfiyye. Kâşânî’nin eserine bir ta‘liktir (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4802/2).

12. el-Fevâʾidü’l-Fenâriyye. Esîrüddin el-Ebherî’nin Îsâġūcî (er-Risâletü’l-Es̱îriyye) adlı mantık kitabına yazılan şerhlerin en meşhurlarından olan eser Osmanlı medreselerinde son zamanlara kadar okutulmuştur (İstanbul 1253, 1263, 1266, 1269). Bu şerh üzerine yapılan hâşiyeler arasında Kul (Kavil) Ahmed diye tanınan Ahmed b. Muhammed b. Hıdır’ın Ḳul Aḥmed’i ve Burhâneddin b. Kemâleddin Bulgarî’nin el-Fevâʾidü’l-Burhâniyye’si önemlidir. Molla Fenârî’ye ait şerhin mukaddimesi Mehmed Emin Şirvânî tarafından tahşiye edilerek Cihetü’l-vaḥde adıyla basılmıştır (İstanbul 1307).

13. ʿAvîṣâtü’l-efkâr fi’ḫtibâri üli’l-ebṣâr. Kelâm, ferâiz, fıkıh ve âdâb olmak üzere dört bölümden meydana gelmektedir (İstanbul 1304).

14. Ḥâşiye ʿale’ḍ-Ḍavʾ. Mutarrizî’nin nahiv ilmine dair el-Miṣbâḥ adlı eserine Tâceddin el-İsferâyînî’nin yaptığı şerh üzerine yazılmış bir hâşiyedir (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2510/2). Bazı araştırmacılar bu nüshanın Fenârî’ye aidiyetinin ihtiyatla karşılanması gerektiği görüşündedir (meselâ bk. Gülle, Şemseddin Muhammed b. Hamza, s. 77-78).

15. el-ʿİşrûn ḳıṭʿa fi’l-ʿişrîne ʿilmen. Müellifin oğlu Mehmed Şah tarafından Şerḥu Manẓûmeti’l-elġāz li’l-fârih adıyla şerhedilmiştir.

16. Esâṣü’ṣ-ṣarf fî ʿilmi’t-taṣrîf. Mehmed Şah bu esere de Teʾsîsü’l-ḳavâʿid ḥarfen bi-ḥarf fî şerḥi maḳāṣıdı Esâsi’ṣ-ṣarf adıyla bir şerh yazmıştır.

Molla Fenârî’nin kaynaklarda adı geçen diğer eserlerinden bazıları da şunlardır: Şerḥu Muḫtaṣari’l-Mevâḳıf, Taʿlîḳāt ʿalâ Şerḥi’l-Mevâḳıf, Baḥs̱ fi’n-nâsiḫ ve’l-mensûḫ min tefsîri’l-Fâtiḥa, Ḥâşiye ʿalâ Ḥırzi’l-emânî, Ḥâşiye ʿalâ Şerḥi’ş-Şemsiyye, Risâle fî âdâbi’l-baḥs̱, Risâle fî mâhiyyeti’ş-şeyâṭîn ve’l-cin, Risâle fî menâḳıbi’ş-Şeyḫ ʿAlâʾiddîn en-Naḳşibendî, Şerḥu’l-Fevâʾidi’l-Ġıyâs̱iyye, Risâle fî ricâli’l-ġayb, Risâle fî beyâni vaḥdeti’l-vücûd, Mürşidü’l-muṣallî.

Bazı kaynaklarda (meselâ bk. Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 184) ve kütüphane kayıtlarında (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2781; Hüsrev Paşa, nr. 482; Fâtih, nr. 3677) Molla Fenârî’ye nisbet edilen Ünmûẕecü’l-ʿulûm adlı eserin müellifin oğlu Mehmed Şah’a, Ḥâşiye ʿalâ Şerḥi’l-Miftâḥ li’s-Seyyid (Taʿlîḳa ʿalâ Şerḥayi’s-Seyyid ve’s-Saʿd) isimli çalışmanın da (Millet Ktp., Feyzullah Efendi, nr. 1804; Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2845, 2850/1; Cârullah Efendi, nr. 1790/1) Ali Fenârî veya Ali b. Fenârî’ye ait olduğu tesbit edilmiştir (Gülle, Şemseddin Muhammed b. Hamza, s. 75-76).

BİBLİYOGRAFYA
İbn Hacer, İnbâʾü’l-ġumr, VIII, 243-245.
Taşköprizâde, eş-Şeḳāʾiḳ, s. 22-29.
Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 184, 647, 648, 867, 882; II, 1299, 1655, 1894.
Belîğ, Güldeste, s. 239-242.
Devhatü’l-meşâyih, s. 3-5.
Leknevî, el-Fevâʾidü’l-behiyye, s. 166-167.
Sicill-i Osmânî, III, 159.
Osmanlı Müellifleri, I, 390-392.
İlmiyye Salnâmesi (haz. Seyid Ali Kahraman v.dğr.), İstanbul 1998, s. 283-287.
Brockelmann, GAL, II, 303-304; Suppl., II, 328-329.
Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, s. 3-4.
Hediyyetü’l-ʿârifîn, II, 188-189.
Ziya Şakir, Molla Fenârî: Osmanlı İmparatorluğunun İlk Türk Şeyhülislâmı, İstanbul 1951.
Uzunçarşılı, İlmiye Teşkilâtı, s. 228-229.
Abdülkadir Altunsu, Osmanlı Şeyhülislâmları, Ankara 1972, s. 1-3.
Edib Yılmaz, Molla Fenari, Hayatı, Şahsiyeti, Eserleri ve Eserlerinin İstanbul Kütüphanelerindeki Yazma Nüshalarının Tavsifi (mezuniyet tezi, 1975), İÜ Ed.Fak. Arap-Fars Filolojisi.
a.mlf. – Ayhan Yıldırım, “İlk Osmanlı Şeyhülislâmı Molla Fenâri”, Diyanet İlmî Dergi, XXXI/3 (1995), s. 71-81.
Mustafa Bilge, İlk Osmanlı Medreseleri, İstanbul 1984, s. 30-32, 232-241.
Sıtkı Gülle, Şemseddin Muhammed b. Hamza Fenârî’nin Hayatı ve Eserleri (yüksek lisans tezi, 1990), İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.
a.mlf., “İlk Osmanlı Şeyhülislâm’ı Şemseddin Muhammed b. Hamza Fenârî (751-834/1350-1431) ve Onun Aynu’l-A‘yân Tefsîri”, İÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 1, İstanbul 1999, s. 237-246.
Hakkı Aydın, İslâm Hukuku ve Molla Fenarî, İstanbul 1991.
Recep Şehidoğlu, Molla Fenârî ve Tefsir Metodu (doktora tezi, 1992), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Mustafa Aşkar, Molla Fenârî ve Vahdet-i Vücûd Anlayışı, Ankara 1993.
a.mlf., “Osmanlı Devletinde Âlim-Mutasavvıf Prototipi Olarak İlk Şeyhülislâm Molla Fenârî ve Tasavvuf Anlayışı”, AÜİFD, XXXVII (1997), s. 385-401.
Recep Cici, Osmanlı Dönemi İslâm Hukuku Çalışmaları: Kuruluştan Fatih Devrinin Sonuna Kadar, Bursa 2001, s. 109-121.
Reşat Öngören, “Osmanlı Devleti’nin İlk Şeyhülislâmı Molla Fenârî’nin Tasavvufî Yönü”, Türkler (nşr. Hasan Celal Güzel v.dğr.), Ankara 2002, XI, 114-119.
Hüseyin Hüsameddin, “Molla Fenârî”, TTEM, XVI/18(95) (1926), s. 368-383; XVII/19(96) (1928), s. 148-158.
Müjgân Cunbur, “İlk Türk-Osmanlı Şeyhülislâmı Molla Fenârî”, TY, II/283 (1960), s. 17-18.
Hakkı Şinasi Çoruh, “Türk Anadolu’da İlim Tarihinin İlk Büyük Siması İlk Osmanlı Şeyh-ül-İslâmı Molla Fenârî”, TK, X/120 (1972), s. 1265-1276.
J. R. Walsh, “Fenārīzāde”, EI2 (İng.), II, 879.

Düşüncesi. Molla Fenârî’nin düşüncesi genel olarak mantık, tefsir usulü, fıkıh usulü ve metafizikle ilgili eserlerinde ifadesini bulmuştur. İslâm düşünürlerinin yeni sentezlere yöneldiği hareketli bir dönemde yaşayan Fenârî, Moğol istilâsı ve Haçlılar sonrası İslâm dünyasının yeniden toparlanmaya çalıştığı ilmî ve fikrî ortamın güçlü bir temsilcisidir. Muhakkikler (muhakkikūn) olarak bilinen âlimlerin yetiştiği bu ortamda fikirleri teşekkül eden Fenârî dinî ve lisanî ilimleri, Fahreddin er-Râzî’nin metafiziğini ve Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin tasavvuf metafiziğini bir büyük sentezde uyumlu hale getirmeyi denemiştir. Onun ilmî kişiliği, Anadolu’da filizlenmeye başlayan ve giderek Osmanlı ilim zihniyetinin temelini oluşturacak olan medrese-tekke bütünlüğünü kendinde temsil etmiş ve mutasavvıf-âlim tipinin Dâvûd-i Kayserî’den hemen sonraki örneklerinden birini ortaya koymuş olması bakımından da önem arzetmektedir. Molla Fenârî’nin ilmî projesinde mantık, din ilimleri metodolojisi ve tasavvuf metafiziği birbiriyle çelişmeden ilişki içine sokulmuştur. Usul ilmi mantıkla bütünleştiği gibi tasavvuf da şer‘î ilimlerle tam bir uzlaşma halindedir. Ayrıca bu ilim anlayışında vahdet-i vücûd metafiziğinin de mantık yöntemlerine dayalı bir ifadeye büründürülmesi amaçlanmıştır. Dolayısıyla onun düşüncesinde klasik İslâm düşüncesinin beyân (dinî bilgi), burhan (aklî kanıt) ve irfan (tasavvuf metafiziği) şeklinde isimlendirilen araştırma alanları birbirini bütünleyen bakış açılarını ifade etmektedir.

Taşköprizâde Ahmed Efendi, metafizik (el-ilmü’l-ilâhî) sahasındaki teorik ve tasavvufî bilgi edinme yollarından söz ederken bu ikisi arasında bir geçişlilik bulunduğunu ve nefsin arındırılmasına dayalı tasavvuf yolunun Anadolu’daki en büyük temsilcisinin Fenârî olduğunu belirtmektedir (Mevsûʿatü muṣṭalaḥâti Miftâḥi’s-saʿâde, s. 251). Bu tesbitle ima edilmek istenen şey Fenârî’nin İbnü’l-Arabî tarafından ortaya konan tasavvufî görüşleri benimsemesidir. Nitekim Fenârî, İbnü’l-Arabî’nin bir dörtlüğüne yazdığı küçük bir şerhte vahdet-i vücûd ontolojisinin temel önermelerini açıkça göstermiştir. Bu önermelerin vurguladığı ana fikre göre gerçek varlık birdir ve Allah’tır. O’ndan başka her şeyin mevcudiyeti, gerçek varlığın ezelden beri ilminde bulunan ilk örnek ya da aslî gerçekliklere (a‘yân-ı sâbite, hakāik) göre tesbit edilmesinden ibarettir. Bu varlığın taşıdığı isimler onun âlemle olan ilişkisini tanımlar ve nesnelerin hangi varlık düzeyinde gerçeklik kazanacağını belirler (Terceme ve Metn-i Şerḥ-i Rubâʿî, s. 42 vd.). Esasen Sadreddin Konevî’nin Miftâḥu’l-ġayb’ına Miṣbâḥu’l-üns adıyla yazdığı şerh Fenârî’nin vahdet-i vücûd metafiziğiyle irtibatının mükemmel bir göstergesidir. Ayrıca Sadreddin Konevî, eserinde tasavvuf metafiziğini felsefî terminoloji bakımından da anlamlı olacak şekilde konusu, ilkeleri ve problemleri bakımından yeniden inşâ etmek istediği için Fenârî’nin şerhiyle bu özgün girişime yeni açılımlar kazandırdığı söylenebilir. Fenârî tarafından, “insan gücünün sınırları içinde hak olan Allah’ı yaratıklarla ilişkisi ve âlemin O’ndan neşet etmesi bakımından bilmek” şeklinde tanımlanan metafiziğin konusu varlık veya ontolojik anlamıyla Hak, dolayısıyla da Hakk’ın varlığı olarak belirlenmekte, ilkeleri ilâhî isimler, problemleri ise bu isimlerin varlık mertebelerinde nasıl tecelli ettiği, kısacası Hak ile âlem arasındaki ilişkinin nasıl gerçekleştiği şeklinde ortaya konmaktadır (Miṣbâḥu’l-üns, s. 44 vd.; krş. Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s. 9). Bu ontolojik yaklaşımla paralellik gösteren bilgi anlayışına göre tasavvuf metafiziğinin ilke ve problemleri hakkında gerçeği öğrenme ahlâkî arınma yoluyla, bu yol da benzer bir hali daha önce yaşamış ârifin delâletiyle olabilir. Eğitim yoluyla aktarılan bilginin ârif tarafından akla uygun yöntemlerle verilmesi mümkün olduğu gibi bilgileri alan kimse de bunların kesinliğine hükmetmek için mantıkî yollara her durumda ihtiyaç duymayabilir. Bu bağlamda Fenârî’nin vurguladığı ana fikir, metafizik ilkelerin ancak ilâhî sırlara vâkıf olan âriflerce bilinebildiği ve dolayısıyla metafizik meseleler hakkında onların söz sahibi olduğu şeklindedir. Ayrıca âriflerin tasavvuf doktrinlerini akla uygun biçimde aktarması, bu bilgilerin esasen teorik yöntemin ölçütü sayılan mantığa indirgenebileceği anlamına gelmediği gibi belirli ölçütlerden mahrum bulunduğu yahut hiçbir ölçüte vurulamayacağı anlamına da gelmemektedir. Aksine, her bilgi ve varlık düzeyi için yeni ve izâfî mânalar kazanan çeşitli ölçütler söz konusudur (Miṣbâḥu’l-üns, s. 48-49; krş. Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s. 10-11). Konevî’nin anılan eserinde (Tasavvuf Metafiziği, s. 7-12), vahdet-i vücûd ile teorik (felsefî yahut kelâmî) metafizik arasında gözlemlenecek terminolojik ortaklıkların tasavvufla ulaşılan yüksek hakikatlere teorik çabayla ulaşıldığı anlamına gelmediği, ortak bir terminolojinin kullanılmasının sadece tasavvuf doktrinini akla uygun bir ifadeye büründürme amacına yönelik olduğu vurgulanmaktadır. Fenârî’nin de aynı entelektüel tavra sahip çıktığı, Konevî’nin yolunu izleyerek teorik ve tasavvufî yollar arasında bir köprü oluşturmak istediği anlaşılmaktadır. Nitekim şerhinin tam adındaki “beyne’l-ma‘kūl ve’l-meşhûd” ibaresi “miftâhu’l-üns” tabiriyle anlam bütünlüğü içindedir ve müellifin akla dayalı bilgiyle keşfe dayalı bilgiyi aynı metinde yakınlaştırma amacını açıkça ortaya koymaktadır. Dolayısıyla Fenârî, yine Konevî’nin ana fikirlerini takip ederek metafizik alanında teorik yöntemi önemli saymakla birlikte insanın hata yapabileceğini ifade etmiş, kesin bilgi için izlenmesi gereken yöntemin tasavvufî müşahede olduğunu savunmuştur (Miṣbâḥu’l-üns, s. 33-36). Keşfe dayalı yöntem nihaî olarak âlemde mevcut nesnelere değil doğrudan doğruya Allah’ın varlığına yöneliktir. Çünkü eşyanın son gerçekliği onun Allah’ın ezelî bilgisinde taayyün etmiş ilk örneklerle aynı olduğundan (a.g.e., s. 39; krş. Terceme ve Metn-i Şerḥ-i Rubâʿî, s. 42, 48) ontolojik gerçekliğe ulaşmayı ve Allah’a yönelişi gerektirmektedir. Ârif bu yönelişte aklının sağlayabileceği bütün verileri, bütün ilke, kural ve kanunları aşarak, akılla tanımlanmış soyut ve tümel kavramların ötesine geçerek ontolojik gerçekliği aşkın bir düzeyde kavramış olmaktadır (Miṣbâḥu’l-üns, s. 42). Fenârî’nin tanıttığı bu yöntemin bir bakıma XX. yüzyıldaki fenomenolojiye ve buna dayalı varlık felsefesine öncülük ettiği söylenebilir. Eşyanın aslî gerçekliğini Allah’ın ilminde nasıl ise öylece bilmek şeklinde belirlenen bir gayenin teorik yöntemi metafizik için dışarıda bırakmasından ötürü Fenârî teorik aklı eleştirmekte ve bunu tasavvuf metafiziğine özgü bilgiye akılla ulaşılabileceği kanaatini geçersiz kılmak için yapmaktadır. Kendisinin, Konevî ile birlikte metafizik meselelerin teorik kanıtlarla ortaya konamayacağını belirtirken dayandığı gerekçeler teorik hükümlerin, süjeye ait bakışın niyet, inanç, yetenek gibi farklılıklara göre değişmesi veya bakış açısına göre değişiklik göstermesi, bunun ötesinde teorik aklın iki çelişkili hükümden birinin yanlışlığını kanıtlayıp çelişkiyi her durumda giderememesi veya çelişen fikirler için birbiriyle yenişemeyen kanıtlar ortaya koyabilmesi şeklindedir (a.g.e., s. 33). Esas itibariyle teorik aklın sınırları içinde kalarak kendisini aşamayacağı ve ilâhî olanla irtibat kuramayacağı yolundaki bir ana fikre dayanan bu eleştiri, modern Batı felsefesinin kendine özgü yapısına rağmen Immanuel Kant’ın teorik akla yönelttiği eleştirileri ve Hegel’in ontolojik bir mutlak akıl kavramıyla Kant’ı aşma çabasını hatırlatmaktadır. Fenârî tarafından oldukça sistematik biçimde dile getirilen bu eleştirel tavır aslında teorik aklın inkârı anlamına gelmemekte, aksine, insan aklının kendi işleyiş alanı ve sınırları içinde hem kavramsal gerçekliğe ulaşmak hem de şer‘î ilimleri temellendirmek bakımından vazgeçilmez öneme sahip olduğunu ifade etmektedir.

Bu sebeple, Fenârî’nin Fâtiha sûresini tefsir etmek için yazdığı eserin başlangıç sayfalarında (ʿAynü’l-aʿyân, s. 13-16) teorik bilginin epistemolojisine yönelik olarak İbn Sînâcı duyumlar ve idrak psikolojisinin terimlerine dayalı tanım ve çözümlemelere yer verilmiş olması şaşırtıcı değildir. Ayrıca Fenârî, Beyzâvî’den hareketle temel din ilimlerini akaide ilişkin olarak kelâm ilmi, zâhirî amellere ilişkin olarak fıkıh ilmi (usul dahil) şeklinde tasnif ederken bu şemaya, mânevî halleri amelî açıdan ele alan tasavvuf ilmiyle ontolojik gerçekliği konu edinen mükâşefe ilmini de dahil etmektedir (a.g.e., s. 25). Gazzâlî’den beri süregelen ve tasavvufu şer‘î ilimlere katmayan bu anlayış Fenârî’nin ilim anlayışında da görülmektedir. Sadreddin Konevî’nin İʿcâzü’l-beyân fî teʾvîli ümmi’l-Ḳurʾân adlı Fâtiha sûresi tefsirinden de yararlanılarak kaleme alınmış birkaç paragrafta ise Kur’an lafzının zâhirî ve bâtınî mânaları üzerinde durulmakta ve anlam düzeyleriyle varlık düzeyleri arasındaki ilişki, rahmân ve rahîm isimlerinin farklı anlam düzeyleri örnek verilmek suretiyle ortaya konmaktadır (a.g.e., s. 9-10; krş. Sadreddin Konevî, Fâtiha Suresi Tefsiri, s. 317-318, 321-322). Dolayısıyla hem genel ilim anlayışı hem özelde tefsir anlayışı bakımından şer‘î ilimle tasavvufî bakış açısı birbirini bütünlemiş olmaktadır.

Fenârî’nin düşüncesinin ifade edildiği diğer bir alan fıkıh usulüdür. Bu sahada telif ettiği Fuṣûlü’l-bedâyiʿ adlı eser bir bakıma Fahreddin er-Râzî sonrası düşüncesinin bazı temel özelliklerini taşır. Küllî kaideleri tesbit ederek bundan cüz’î kuralları çıkarmak bu düşüncenin en önemli unsurlarındandır. Diğer taraftan nakil ve akıl arasında tam bir uyum oluşturmaya yönelik olan bu yöntemde aklî açıklama tavrı alabildiğine öne çıkmaktadır. Fenârî ile birlikte Osmanlı düşüncesinin neredeyse artık temel yönelişi haline gelecek olan metafizik düşüncede naklî ve aklî bilgiyi irfanî bir düzeyde telif etme çabası, söz konusu fıkıh usulü olduğunda yerini aklî yaklaşımın daha çok öne çıktığı bir yönteme bırakmakta, Fenârî fıkhî ictihadı tamamen kendi çizgisi ve yöntemi içerisinde ele almaktadır. Her ne kadar Fuṣûlü’l-bedâyiʿde yer yer metafizik meseleleri de tartışmakta veya meseleleri bir metafizikçi üslûbuyla ele almakta ise de usul alanında keyfîliğe yol açma ihtimali olan söz ve ifadelerden uzak durmuştur. Esîrüddin el-Ebherî’nin Îsâġūcî’sine yazdığı el-Fevâʾidü’l-Fenâriyye adlı şerhin baş tarafı mevcudu bir cihetten kendine konu edinerek mevzu, mebâdî ve mesâil yönünden farklılaşmak suretiyle müstakil disiplin haline gelen ilimleri, insan şahsiyetini bölmeden ve insanın varlıkla irtibatını koparmadan tahsil etme imkânını sağlayan bir ilim anlayışını felsefî olarak temellendirdiği için daha sonra “Cihet-i Vaḥde” başlığı altında müstakil risâle haline getirilip şerh ve hâşiyeye konu edilmiştir. Molla Fenârî, bu düşüncelerini Fuṣûlü’l-Bedâyiʿde (I, 4-6) fıkıh usulünü ele alırken tatbik etmiş, özellikle burada, bir ilmi ilgili olduğu alanlardan koparmadan nasıl ele almak gerektiğini gösterdiği gibi bir ilmin diğer ilimlerin elde ettiği neticelerden nasıl istifade edebileceğini de göstermiştir.

Molla Fenârî’nin kendisinden önceki entelektüel birikimden yararlanma hususunda kapsayıcı bir bakış açısına sahip olması, farklı ya da çatışan düşünce geleneklerini birbiriyle uyuşacak tarzda yeniden ele alabilmesini sağlamış ve daha yüksek bir düzeyde gerçekleştirilecek bir sentezi düşünürün asıl gayesi haline getirmiştir. Din ilimleri olarak fıkıh ve kelâm, felsefî analiz ve teorik kanıtlama yöntemi olarak mantık, vahdet-i vücûd metafiziği olarak tasavvuf bu düşünce sisteminde dinî ve aklî meşruiyet sorunu yaşamadan bir arada bulunmaktadır. Bu yaklaşımıyla Fenârî kendisinden sonraki Osmanlı düşünce ve ilim hayatına yön vermiş şahsiyetlerden biridir.